Пекельний божественний голод

Ми продовжуємо публікацію випускних робіт наших колег, які успішно завершили навчання за навчальною програмою «Основи аналітичного консультування та юнгіанської терапії» у 2021 році. Наступна робота, з якою ми пропонуємо вам познайомитися є робота Андрія Скібіцького «Пекельний божественний голод».

Пекельний божественний голод

Дана робота присвячена мотиву голоду. Цей мотив присутній практично у будь-якій темі про брак або потребу психіки, котра викликає і підтримує в ній динаміку бажання, і, таким чином, може розглядатися як ведучий у визначенні динаміки психіки загалом. Як пише К.Г. Юнг («Структура і динаміка психічного», §237):

Голод, як характерний вираз інстинкту самозбереження, безсумнівно є одним з перших та найсильніших факторів, що впливають на поведінку; дійсно, життя первісних людей сильніше обумовлені ним, аніж сексуальністю. На даному рівні, голод – це альфа і омега – саме існування.

І дійсно, немов жива пам’ять про це, наша повсякденна мова наповнена метафорами, пов’язаними з мотивами голоду та його втамування. Про людину, яка не знає міри, ми говоримо, що вона «ненаситна», а про її бажання – що воно «невгамовне». Будь-який свій досвід ми можемо описувати за допомогою слів «передсмак», «післясмак», «насичення» або «пересичення». Ми говоримо, що «розкусили» завдання чи людину, якщо вона нам «по зубах», повинні «розкуштувати», «спробувати на смак», «посмакувати» та «перетравити» відчуття або враження. У зв’язку з цим, про людину, яка розуміється, ми кажемо, що вона «має смак», не виключаючи, що смак може бути «поганим». Нами рухають «жага життя» та «жага знань», ми можемо відчувати або бути позбавленими «смаку життя». Ми «проковтуємо» образу, «прикусуємо язика» і «показуємо зуби», боремося «за шмат хліба» і опиняємося «не в своїй тарілці». Нас «нудить» від однієї людини, і можемо «зголодніти» по іншій та «жадати» її. Ми можемо бути «ситими по горло», нас щось «гризе», від чогось у нас «слинки течуть», а щось ми залишаємо «на десерт». Ми вживаємо такі вирази, як «солодке життя», «кисле обличчя», «гірка правда», «в сирому вигляді», «хліб насущний» та «страва богів». Прикладів можна наводити безліч.

Таке розширення мотиву голоду до опису отримання досвіду загалом зустрічається не тільки в українській мові. Так, у санскриті дієслівний корінь भुज्, bhuj, означає одночасно «їсти, отримувати задоволення, отримувати досвід, переживати, володіти і використовувати». Показовим прикладом вживання цього дієслова є такі меланхолійні рядки з «Вайрагья-щатакам» («Сто віршів про відчуженість») великого Бгартрихарі:

Не насолодились ми бажаною насолодою –

Жадоба до насолоди нас пожрала.

Не мучили ми подвижництвом плоть –

Подвижництво мучало нас.

Не ми безпечно проводили час,

Але час нас, безпечних, проводив!

Бажання наші не зів’яли,

Але через них зів’яли ми!

В «Етимологіях» Ісидора Севільського (кн. Х, п. 240) ми читаємо: ««Мудрий» (sapiens) походить від «смаку» (sapor), тому що як проба на смак здатна розрізняти смак страв, так мудрий здатний розпізнавати речі та причини, кожну з яких він розпізнає і у своєму судженні розрізняє істину. Протилежністю йому є «безрозсудний» (insipiens), тобто позбавлений мудрості (sine sapore) і будь-якого почуття розрізнення та судження». Слово ж scientia, «наука, знання», походить від дієслова scire, який буквально означає «кусати, відкушувати».

Неможливо не згадати тут і той факт, що геноцид українського народу у вигляді голодомору у 1932-1933 роках назавжди залишився у нашій національній колективній пам'яті кошмаром наяву. Жах від цього карально-показового відлучення від грудей Батьківщини-матері досі керує поведінкою старшого покоління, яке звикло скуповувати все про запас, робити невиправдані запаси продовольства та консервування на зиму в космічних масштабах. Тим часом підростаюче покоління росте в культурі громадського харчування, напівфабрикатів та снеків, перебиваючись між миттєвою доставкою та їжею на ходу. Схоже, ми міцно присмокталися до великих загальнодоступних і всюдисущих грудей в образі логотипу McDonald's. Харчування сім'ї у повному складі, за розкладом, за суворо сервірованим столом, з повним курсом страв, приготованих на домашній кухні, відходить у минуле. Ми більше не хочемо чекати і нам ніколи готувати самим. З іншого боку, ми спостерігаємо порухи, спрямовані на різного роду обмеження себе в їжі з благородною метою стати непричетним до природного циклу поглинання одних живих істот іншими – вегетаріанство, сироїдіння та праноїдіння – а також безліч релігійних практик, пов'язаних з обмеженням себе в їжі.

Дуже схоже, що у нашому поводженні з їжею та харчуванням символічно відображаються наші установки щодо взаємодії зі світом або з чимось більшим: небажання сучасної людини терпіти голод невизначеності та очікування, самостійно добувати, готувати, пережовувати та перетравлювати інформацію, а швидко, за допомогою оглядів, дайджестів та трихвилинних роликів проковтувати чужу думку з приводу того, що відбувається, і задовольнятися чужими відповідями на потаємні екзистенційні питання:

Насичене стає лінивим, а голодне – слабшає. І ми задихаємось в жиру, поглинаємося нестачею (К.Г. Юнг, «Червона книга», гл. 17).

У подібному контексті, мені видається, що структурне та символічне значення мотиву голоду у світі психотерапії, як і раніше, залишається недооціненим як структуроутворювальний, а не лише буквальний чи метафоричний психічний фактор. Разом з тим мотив голоду знаходиться в самому центрі практично всіх основних психотерапевтичних методів, які кожен по своєму пропонують рішення для дилеми, що виникла в діалозі між основоположниками психоаналітичної теорії потягів і аналітичного вчення про Самості – Зигмундом Фрейдом і Карлом Густавом Юнгом.

Символізм голоду

Для опису всіляких ритуалів і звичаїв, а також казкових сюжетів, пов'язаних з їжею, мабуть, не вистачить і кількох томів: у численних оповіданнях боги застільничають, насолоджуючись їжею безсмертя, люди наслідують їм, відзначаючи свята, скріплюючи союзи і поминаючи померлих їжею, відьми, велетні і хтонічні чудовиська мріють з'їсти героя, який час від часу опиняється в їхньому нутрі, а за допомогою магічної їжі персонажам повертається молодість, передаються неймовірні здібності, наводиться прокляття або дарується безсмертя. Тут ми коротко розглянемо, як голод представляється в якості символу і якими мотивами супроводжується.

Мотив голоду, приготування їжі та її поїдання широко використовується в описі походження нашого світу в різних культурах, як, наприклад, у такому уривку «Бріхадараньяка-упанішади» (2.1-5):

Спочатку не було нічого. Все це було оповите смертю або голодом, бо ж голод – це смерть. Він – хто зветься смертю – побажав: «Нехай я стану втіленим» – і сотворив розум. […] І розумом він – голод або смерть – поєднався з мовою. […] Коли він розкрив рота, аби з’їсти народженого, той промовив: бхан. І це стало мовою. […] Все, що він породив, він вирішив зжерти. Воістину, він поїдає все, тому природа смерті – адіті. Хто знає природу смерті – адіті, той стає пожирачем усього, що існує, і все стає його їжею.

Мотивом голоду пронизані і найстародавніші перекази християнської релігії. Коли перші люди залишають Едем після поїдання забороненого плоду, Адам чує наступні слова Творця:

За те, що ти послухав голосу жінки своєї та їв з того дерева, що Я наказав був тобі, говорячи: Від нього не їж, проклята через тебе земля! Ти в скорботі будеш їсти від неї всі дні свойого життя. Тернину й осот вона буде родити тобі, і ти будеш їсти траву польову. У поті свойого лиця ти їстимеш хліб, аж поки не вернешся в землю, бо з неї ти взятий. Бо ти порох, і до пороху вернешся (Буття 3.17-19).

З тих пір життя людське підстьобується постійним відчуттям непоправної втрати та невгамовного голоду – у прямому та переносному сенсі:

Повні труду всі речі, людина сказати всього не потрапить! Не насититься баченням око, і не наповниться слуханням ухо... (Екклезіяст 1.8).

На противагу цьому, спокутування та спасіння описується як стан відсутності всякої потреби, голоду і спраги – вічне життя як доступність плодів Дерева Життя, аналога амрити, нектару та амброзії:

І він буде, як дерево, над водним потоком посаджене, що родить свій плід своєдчасно, і що листя не в'яне його, і все, що він чинить, щаститься йому (Псалом 1.3).

Ісус відповів і сказав їй: Кожен, хто воду цю п'є, буде прагнути знову. А хто питиме воду, що Я йому дам, прагнути не буде повік, бо вода, що Я йому дам, стане в нім джерелом тієї води, що тече в життя вічне (Івана 4.13-14).

Посеред його вулиці, і по цей бік і по той бік ріки дерево життя, що родить дванадцять раз плоди, кожного місяця приносячи плід свій. А листя дерев на вздоровлення народів (Об’явлення 22.2).

Відомі, принаймні, два грецькі епізоди, так чи інакше також пов'язані з мотивом дерева, в яких герої ображають богиню родючості Деметру, за що караються голодом. У першому епізоді (Овідій, «Метаморфози» VIII, 740-878) Ерісіхтон рубає священний дуб, вбиваючи гамадріаду, що живе в ньому, і Деметра насилає на нього богиню голоду Лімос (грец. Λιμός, лат. Fames):

Поле було кам'яне, де й побачила німфа Голодну:

Нігтями там і зубами хирляву траву вигрібала.

Простоволоса, бліда; наче ями, темніли очниці,

Спраглі вуста запеклись, мов іржею роз'їло їй зуби;

Шкіра напнулась суха, й було нутрощі видно крізь неї;

Де закругляються стегна, там кості тонкі виступали.

Там, де мав бути живіт,— тільки місце лишилось для нього;

Груди ж немов до хребта прикріплялися, мляві й обвислі;

Від худини їй суглоби побільшали; повипинались

Чашки колін; величезними ґулями видались п'яти.

В результаті він не може насититися, поїдаючи навколо абсолютно все, розоряється, багаторазово продає свою дочку, яка щоразу змінює вигляд і позбавляється рабства, заради придбання нової їжі і, зрештою, з'їдає сам себе:

Та коли й це він спожив, у своїй невсипущій жадобі

Тут же й нову підшукав для своєї хвороби поживу:

Взявся до членів своїх — шматувати почав їх і гризти,

Сам своє тіло, нещасний, живив, убуваючи тілом.

У наш час цей епізод самопожирання повторив Стівен Кінг в оповіданні «Той, хто хоче вижити» зі знаменитим афоризмом: «Кажуть, що людина є тим, що вона їсть. Ну що ж, якщо так, то я зовсім не змінився».

У другому епізоді Тантал пригощає богів м'ясом свого сина, порушуючи відоме табу на канібалізм. Боги розкривають його задум, але Деметра за неуважністю, в тузі за своєю дочкою, все-таки з'їдає людську лопатку. За іншою версією, він пригощає друзів нектаром та амброзією, викраденими зі столу богів. В результаті герой опиняється в Тартарі, де вічно зазнає мук: вода і їжа знаходиться прямо перед ним, але стають поза досяжністю, як тільки він хоче ними насититися (Гомер, «Одіссея», XI, 582-592):

Бачив і Тантала я, що мук зазнає там страшенних:

Він серед ставу стояв; досягала вода підборіддя;

Спрагою мучений тяжко, води все ж не міг він дістати.

Скільки старий нахилявся, щоб спрагу свою утолити,

Стільки вода відпливала, стікаючи вся, й під ногами

Чорна земля залишалась, осушена божим велінням.

Зверху, з високих дерев густолистих, звисали до нього

Груші, й гранати розкішні, і яблунь плоди соковиті,

Смокви солодкі й маслини, що пишно рясніють навколо.

Тільки-но руку простягне старий до плодів, шоб зірвать їх,

Раптом їх вітер рвучкий аж до темної хмари підносить.

У результаті весь рід Тантала, починаючи з його онука Атрея, включаючи таких знаменитих персонажів, як Фієст, Менелай, Агамемнон, Клітемнестра, Орест та Електра, потрапляє під родове «прокляття Атрідів», через яке кожне покоління страждає від наслідків епізодів з інцестом та канібалізмом.

Побічно, немов об'єднуючи обидва вищезгадані епізоди, мотив голоду в більш загальному контексті потреби і нестачі обігрується в «Бенкеті» Платона, де Діотима викладає Сократу свою теорію про походження Ероса (203 b-e):

Коли народилася Афродіта, боги зібралися на учту. Був там і Достаток, син Мудрости. Коли вже пообідали, а було там усього вдосталь, надійшла, щоб і собі чогось вижебрати, Нужда, — стала біля дверей. Достаток, напившись нектару, — вина ще не було, пішов до Зевсового саду і там, важко сп’янілий, поринув у глибокий сон. Тут і захотілося Нужді, сама ж убога, зачати дитя від Достатку. Тож прилягла побіч нього, — і породила Ероса. А що він був зачатий на святі Афродіти, тому й став її слугою і вічним супутником. Уже з природи своєї він закоханий у прекрасне, бо й сама Афродіта прекрасна. А тому що він — син Достатку і Нужди, то й випала йому особлива доля. Передусім — він вічний злидар, до ніжної вроди й краси, яку бачить у ньому більшість, йому далеко. Радше навпаки, — він грубий і неохайний, босий і бездомний. Спить, де коли трапиться — на землі, без постелі, на порозі або край дороги просто неба. Успадкувавши природу своєї матері, він нерозлучний з нуждою. По батькові ж – тягнеться до краси й добра; він мужній, сміливий аж до зухвальства; а ще він сильний, вправний ловець, удатний сплітати підступи; прагне мудрости і всіляко примудряється, щоб до неї наблизитись. Усе життя його приваблює філософія, небачений крутій, ворожбит і софіст. Народився він ні смертним, ані безсмертним. Того самого дня, якщо йому таланить, він живе-розквітає, і вмирає, але, увібравши природу свого батька, оживає знову. Тільки-но чогось набуде, — вмить забуває: тим-то Ерос ніколи не знає убогости, але й не відає статків.

Ерос наділяється тут усіма якостями трикстера, який блискуче в одній особі об'єднує і відкидає дві протилежності – повноту і нестачу, процвітання і злидні, ситість і голод.

У східних традиціях голод персоніфікується в образі претів, голодних духів (санскр.?, preta, літер. «той, хто пішов»; тиб. ཡི་དྭགས་ yi dags; яп. 餓鬼 gaki), істот, що страждають через поведінку, обумовлену невіглаством та жадібністю. Вони живуть в одному з шести світів, якими володіє бог смерті Яма, і зображуються з маленьким горлом і ротом, і з величезними черевами, що символізує їхню жадібність, яка стала причиною їхнього переродження у стані безперервного, ненаситного голоду. Вважається, що голодні духи – це символ вічно незадоволеного стану розуму, у якому ми живемо. Під час спеціального ритуалу «Канромон» («Брама амброзії») їх закликають і пригощають їжею та молитвами в якості духовної їжі, щоб вони були насичені та звільнені від свого стану. Пояснюється, що цей ритуал походить від обітниці Боддхісатви мати милосердя до всіх живих істот і, крім звільнення голодних духів, має на меті порятунок від жалю і напружень, пов'язаних із ситуаціями, які прив'язують нас до минулого. Фрімантл Франческа («Сяюча порожнеча») наводить такий індійський міф про їхнє походження:

У дещо іншому світлі сутність прет представляє більш пізній індійський міф, що оповідає про бога Брахму, уособлення творчої енергії бажання. Силою думки Брахма створив дочку – першу в світі жінку, і відразу забажав її, підкоряючись спонуканню своєї природної сутності. Але, будучи також втіленням блага, істини та чистоти, він спробував подолати це бажання. З крапель поту, якими покрилося його тіло у цій напруженій внутрішній боротьбі, виникли прети. В інших варіантах міфу розповідається про народження інших дивних істот з осаду бажання чи гніву, подоланих, але не знищених без залишку. Іншими словами, бажання і гнів завжди породжують кармічні наслідки – духів, які переслідуватимуть нас, допоки ми не зживемо цих наслідків.

Каонасі

У «Віднесених привидами» Міядзакі з'являється Безликий Бог Каонасі (яп. カオナシ (仮面男)), «чоловік у масці», омонімічно словосполученню «без обличчя» – божество, яке, не маючи свого власного, постійно перебуває у пошуках нової обличчя. За словами автора, йому хотілося «показати бога-бродягу, у якого немає дому та аналогів якого немає в японському фольклорі». За сюжетом, Каонасі ковтає жадібного жабеня і стає таким, яким було жабеня: ненаситним, жадібним, і поступово перевтілюється в чудовисько, яке поїдає працівників купалень. Головна героїня Тихіро пригощає його гірким пиріжком, і він випльовує жабку та інших працівників купалень, а потім стає помічником дівчинки.

 Унголіант

Схожим персонажем є і величезна стародавня павучиха Унголіант, темний персонаж із «Сільмарилліона» Толкієна. Вона з'явилася з темряви, що оточувала землю богів і відчувала невгамовний голод світом, яким харчувалася. Тому вона оселилася недалеко від Світлоносних Дерев богів – місячного та сонячного. Темний бог Мелькор підмовив її знищити Дерева і пообіцяв: «Якщо все звершиться, голод твій вгамується, я дам тобі повною жменею все, чого забажає твоя жадоба». Під час свята богів Мелькор пронизав Дерева списом, а Унголіант висмоктала з них світлоносний сік. Мелькор дав їй все обіцяне, окрім дорогоцінних Сільмарил, але її голод був невгамовний. Голод продовжував переслідувати її, доки вона не зжерла саму себе.

Місце голоду в уявленні Фрейда про libido

Любов Фрейда до художнього жанру відома. Джеймс Хіллман («Сцілююча вигадка») наводить такі слова Фрейда з інтерв’ю Джованні Папіні (1934):

Я – вчений за потребою, а не за покликанням. Насправді я природжений художник... і цьому є незаперечний доказ, який полягає в тому, що в усіх країнах, у яких психоаналіз набув поширення, письменники та художники розуміли та застосовували психоаналіз краще, ніж вчені. […] У психоаналізі ви можете виявити злиті воєдино, хоч і викладені на науковому жаргоні положення трьох великих літературних шкіл ХІХ ст.: Гейне, Золя і Малларме об'єднані мною під патронатом мого старого вчителя Гете.

Тут ми тільки хочемо звернути увагу на випадки згадування Фрейдом заключних рядків вірша Фрідріха Шиллера «Філософи» («Die Weltweisen», 1795), відомого у нас як «Світова мудрість», які, за його словами, вплинули на нього. Зокрема, у «Про спогади, що покривають» («Uber Deckerinnerungen», 1899), Фрейд наводить такий діалог з молодим пацієнтом:

– Елементом, який ви наголошуєте у дитячій сцені, був той факт, що сільський хліб був надзвичайно смачним. Зрозуміло, що ця ідея, яка зросла майже до галюцинації, відповідала вашій фантазії про комфортне життя, яке б ви вели, якби залишилися вдома і одружилися з тією дівчиною [у жовтій сукні] – або, говорячи символічною мовою, яким солодким був би хліб, за який вам довелося так ревно боротися в наступні роки. Жовтий колір вказує на ту ж дівчину. Але інші елементи дитячої сцени могли бути пов'язані лише з другою фантазією – про весілля на кузині. Відкидання квітів в обмін на хліб здається мені непоганим маскуванням тієї схеми, яку запропонував вам батько: ви мали залишити свої непрактичні ідеали і подумати про «шматок хліба з маслом», чи не так?

– Схоже, я змішав два набори фантазій про те, як моє життя могло б бути більш комфортабельним – взяв «жовтий» та «сільський хліб» з однієї, а відкидання квітів та реальних дійових осіб із іншої».

– У будь-якому випадку, ви не будете здивовані тому, що ця сцена так часто спадає на думку. Її неможливо більше вважати безневинною, оскільки, як ми виявили, вона призначена ілюструвати найважливіші поворотні точки вашого життя, вплив двох найбільш могутніх мотивуючих сил – голоду та кохання.

- Так, голод тут представлений досить добре. Але що про кохання?

Одинадцять років по тому, у «Психогенних розладах зору в психоаналітичному розумінні» («Die psychogene Sehsturung in psychoanalitischer Auffassung», 1910), Фрейд все ще утримує цей мотив у фокусі своєї уваги:

При пошуках пояснення величезне значення має очевидне протиріччя між потягами, які підпорядковані сексуальності, досягненню сексуального задоволення, і потягами, націленими на самозбереження індивіда, чи потягами Я. Усі органічні потяги у нашій психіці можуть бути розділені, як сказав поет, на голод і кохання.

Рядки, на які вказував Фрейд, буквально кажуть: «Природа слідує материнському обов'язку – дбає, щоб ланцюг не обірвалася і плід не зірвався. Поки філософи намагаються зробити світ цілісним, вона підтримує ходу за допомогою голоду та кохання» (So übt Natur die Mutterpflicht / Und sorgt, daß nie die Kette bricht / Und daß der Reif nie springet. / Einstweilen, bis den Bau der Welt / Philosophie zusammenhält / Erhält sie das Getriebe / Durch Hunger und durch Liebe). Варто звернути увагу на вживання поетом слова Getriebe, «привід, спосіб передавання, рух», однокорінного з відомим майбутнім Trieb, «потяг, інстинкт» у Фрейда. У світлі питання, що ж мав на увазі поет під «коханням і голодом», цікаво відзначити, що медична дисертація самого Шиллера свого часу називалася «Про зв'язок між тваринною природою людини та її духовною природою». Як на мене, тут ми стоїмо біля самого початку ідеї психоаналізу. І справді, у «Невпокої в культурі» («Das Unbehagen in der Kultur», 1930) Фрейд пише прямо: «Я відштовхувався від висловлювання поета-філософа, Шиллера: «голод і кохання рухають світом»».

Схоже, протягом усього розвитку своїх ідей та методу Фрейд відповідав на питання про взаємовідношення голоду та кохання. Так, у «Трьох нарисах з теорії сексуальності» («Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie», 1905, 1914-1915), Фрейд викладає внутрішню логіку та основні категорії своєї теорії libido:

Ми виробили поняття лібідо як поняття про кількісно змінну силу, якою можна вимірювати всі процеси і перетворення у сфері сексуального збудження. Це лібідо відрізняємо від енергії, яку взагалі слід покласти в основу душевних процесів, у зв'язку з її особливим походженням.

Відмежуванням лібідозної психічної енергії від іншої ми висловлюємо припущення про те, що сексуальні процеси організму відрізняються від процесів живлення його особливим хімізмом. Аналіз перверсій і психоневрозів переконав нас у тому, що сексуальне збудження виникає не тільки з так званих статевих, а й з усіх органів тіла. У нас, таким чином, виникає уявлення про певну кількість лібідо, представленого психічно, або, як ми його називаємо, Я - лібідо, зменшення чи збільшення, розподіл чи зміщення енергії якого має дати нам змогу глибше пояснити психосексуальні феномени.

Проте аналітичне дослідження цього Я-лібідо стає можливим тільки тоді, коли це лібідо знаходить психічне застосування так, що прив'язується до сексуального об'єкта, тобто перетворюється на об'єкт - лібідо. Тоді ми бачимо, як воно зосереджується на об'єктах, фіксується на них, або ж залишає ці об'єкти, переходить з них на інші і з цих останніх позицій спрямовує сексуальну діяльність індивіда, яка веде до задоволення, тобто до часткового, тимчасового згасання лібідо. Психоаналіз так званих неврозів перенесення (істерія, невроз нав'язливих станів) дає змогу переконатися у цьому.

Стосовно долі об’єкта-лібідо можемо ще сказати, що коли воно відлучається від інших об'єктів, то опиняється у вільному стані, але врешті-решт може повернутися до Я так, що знову стане об'єктом-лібідо.

Я-лібідо, на відміну від об'єкта-лібідо, ми називаємо ще нарцистичним лібідо. З позицій психоаналізу дивимося на вир нарцистичного лібідо, неначе через кордон, який не можна переступити, і в нас складається уявлення про взаємовідносини обох форм лібідо. Нарцистичне лібідо, або Я-лібідо, уявляється нам великим резервуаром, з якого виходять усі симпатії до об'єктів і в який вони знову повертаються; нарцистична прихильність до Я здається вихідним станом, котрий мав місце у ранньому дитинстві; і хоч пізніше його використання приховувалося, він сутнісно залишився незмінним.

3авдання теорії лібідо, яка має пояснити невротичні і психотичні захворювання, полягає в тому, щоб у термінах економії лібідо відобразити всі спостережувані феномени і гіпотетичні процеси. Неважко побачити, що при цьому доля лібідо матиме велике значення, й особливо у тих випадках, коли буде потрібно пояснити глибокі психотичні порушення. Складність полягає в тому, що метод нашого дослідження — психоаналіз — поки що дає нам правильні відомості тільки про перетворення об'єкта-лібідо, а Я-лібідо він ще не може повною мірою відділити від інших діяльних енергій у Я. Тому подальший розвиток теорії лібідо нині можливий тільки у формі спекулятивних суджень. Але якщо, слідом за К.Г. Юнгом, занадто розширити поняття лібідо, взагалі ототожнюючи його із психічною рушійною силою, то це знівелює усі завоювання попередніх психоаналітичних спостережень.

Відмежування сексуальних потягів від інших і водночас обмеження обсягу поняття «лібідо» саме сексуальністю особливо підтверджується викладеною вище гіпотезою про специфічний хімізм сексуальної функції.

У зв'язку з поняттям об'єктності, що вводиться тут, не можу втриматися, щоб не згадати історичний анекдот, записаний Діогеном Лаертським, ніби Діоген Синопський, «рукоблудячи на очах у всіх, примовляв: «От якби і голод можна було вгамувати, потираючи живіт!»», що практично повторює Фредерік Перлз:

Сублімація харчового інстинкту виявляється в чомусь легше, а в чомусь складніше, ніж сублімація статевого інстинкту. Легше, тому що неважко знайти об'єкт для агресії [...] важче остільки, оскільки дентальна агресія завжди потребує об'єкта. Самодостатність, яка часом виявляється у зв'язку із статевим інстинктом, неможлива. Існують люди, які живуть статевим життям без будь-якого об'єкта насправді і задовольняються фантазіями, мастурбацією та нічними полюціями, але ніхто не може задовольнити інстинкт вгамування голоду без реальних об'єктів, без їжі («Его, голод і агресія», ст. 157).

Цей об'єктно-орієнтований вектор розгортається у подальшій розробці теорії в такий спосіб. У своїй першій теорії потягів Фрейд протиставляє сексуальні потяги потягам Я (самозбереження), до яких належить і голод. Але вже на цьому етапі не все однозначно: «З одного боку, потяги Я породжені організмом (або Я як психічною інстанцією, відповідальною за збереження організму) і націлені на більш менш чітко виділені зовнішні об'єкти (на їжу). З іншого боку, однак, вони пов'язані з Я як зі своїм об'єктом» («Потяги Я», «Словник з психоаналізу» Ж. Лапланша / Ж.-Б. Понталіса). У свою чергу, сексуальні потяги завдяки примиканню (Anlehnung) до них встановлюють зв’язок з об'єктом, а потім після проходження стадії аутоеротизму, шукають і знаходять свій зовнішній об'єкт «заново» («Примикання», «Словник з психоаналізу» Ж. Лапланша/Ж. -Б. Понталіса).

У зв’язку з вводом поняття Я-об’єкта, у «Вступі до нарцисизму» (1914) Фрейд пише:

Перші аутоеротичні сексуальні задоволення переживаються у зв'язку з важливими для життя функціями, що слугують самозбереженню. Сексуальні потяги спочатку приєднуються до задоволення потягів Я і лише згодом набувають незалежної від останніх самостійності; це приєднання позначається, однак, також і в тому, що особи, які годують, доглядають і оберігають дитину, стають першими сексуальними об'єктами її, а саме: мати або особа, яка її замінює.

Там же Фрейд відмічає момент , котрий буде важливим для наших подальших роздумів:

Найвразливіший пункт нарцистичної системи – настільки жорстоко викрите реальністю безсмертя Я.

На наступному етапі Фрейд розглядає потяг як таке, що переносить свою енергію або на зовнішній об'єкт, або на Я. Власне енергія потягу Я (самозбереження) вже вивільняється Фрейдом до рівня «інтересу». Разом з тим, при всій неоднозначності такого розуміння: «Потяги Я породжуються Я і пов'язуються з незалежними об'єктами (такими, як їжа), однак, Я може стати об'єктом сексуального потягу (Я-лібідо)» («Потяги Я», «Словник по психоаналізу» Ж. Лапланша / Ж.-Б. Понталіса). У «Психоаналізі та теорії лібідо» (1923, GW 13, §§231-232) Фрейд так ретроспективно пояснює мотивацію протиставлення Я-лібідо об'єктному лібідо:

Психоаналітичне дослідження розвивається, йдучи ніби стопами юнгівських роздумів про первісне лібідо, – насамперед тому, що перетворення об'єктного лібідо на нарцисизм було неминуче пов'язане з відомою десексуалізацією.

Нарешті, у «По той бік принципу задоволення» (1920), намагаючись ототожнити сексуальні потяги з потягом до життя, а потяги Я (самозбереження) з потягом до смерті, Фрейд все ж відмовляється від цієї ідеї на користь визнання того, що потяги Я також мають лібідинальну природу.

Місце голоду в уявленні Юнга про libido

В «Символах трансформації» (1911-12, 1952, CW 5, §188) Юнг звертається до дефініції терміну libido у словнику Вальде:

Libido or lubido (with libet, formerly lubet), 'it pleases'; libens or lubens, 'gladly, willingly'; Skr. lúbhyati, 'to experience violent longing,' lôbhayati, 'excites longing,' lubdha-h, 'eager,' lobha-h, 'longing, eagerness'; Goth. Iiufs, OHG. Iīob, 'love.' Also associated with Goth. lubains, 'hope,' and OHG. lobôn, loben, lob, 'praise, glory'; OBulg. ljubiti, 'to love,' Ijuby, 'love,' Lith. liáupsinti, 'to praise.'

Цей етимологічний аналіз слова libido дивовижним чином перегукується з етимологічним аналізом слова «голод» у словнику Фасмера:

Го́лод, укр. го́лод, ст.-слав. гладъ, болг. гладъ́т, сербохорв. глȃд, словен. glȃd, чеш., слвц. hlad, польск. głód, род. п. głodu, в.-луж. hłód, н.-луж. głod. || Связано чередованием с сербск.-цслав. жльдѣти «жаждать», русск.-цслав. жьлдѣти «жаждать, страстно желать», сербохорв. жу́дjети «желать, стремиться»; см. Мейе, MSL 14, 377; Брюкнер 143; Бернекер 1, 320. Далее, связано с др.-инд. gŕ̥dhyati «жаждет» от gárdhas «жажда»; см. И. Шмидт, KZ 25, 73; Траутман, BSW 87; Уленбек, Aind. Wb. 82.

У тому ж тексті Юнг звертається до тексту «Про град Божий» Августина Аврелія (XIV, 15-16), котрий я вважаю за потрібне навести тут inextenso, у прикро цензурованому перекладі Київської духовної академії російською і тому з вказанням оригінальної термінології:

Но удовольствиям (voluptatem), однако, предшествуют своего рода требования (appetitus), ощущаемые в плоти как некие ее желания (cupiditas), например: голод, жажда, похоть (ea, quaeingenitalibususitatiuslibidonominatur), хотя, впрочем, похоть – общее название всех страстных желаний (omniscupiditatis). Ибо и сам гнев, по определению древних, есть похоть мщения. Правда, порою человек гневается и в таких случаях, когда мщение не имеет никакого смысла, например, гневается на плохо пишущее перо, ломая его от досады. Но и в этом видна похоть мщения, хотя и до крайности неразумная. Итак, есть похоть мщения (libido ulciscendi), называемая гневом; есть похоть к деньгам (libido habendi pecuniam), называемая жадностью; есть похоть любой ценой настоять на своем (libido uincendi), называемая упрямством; есть похоть к самопревозношению (libido gloriandi), называемая хвастовством. Вообще есть много разных похотей, не все из которых даже имеют свое название. Как, например, назвать похоть к господствованию (libido dominandi), о необычайной силе которой в душах тиранов свидетельствуют многочисленные гражданские войны? Но хотя похотей великое множество, однако, когда говорят просто «похоть», не прибавляя, похоть чего, уму представляется обыкновенно срамная похоть плоти (illa, qua obscenae partes corporis excitantur).

Voluptatem uero praecedit appetitus quidam, qui sentitur in carne quasi cupiditas eius, sicut fames et sitis et ea, quae in genitalibus usitatius libido nominatur, cum hoc sit generale uocabulum omnis cupiditatis. Nam et ipsam iram nihil aliud esse quam ulciscendi libidinem ueteres definierunt; quamms nonnumquam homo, ubi uindictae nullus est sensus, etiam rebus inanimis irascatur, et male scribentem stilum conlidat uel calamum frangat iratus. Verum et ista licet inrationabilior, tamen quaedam ulciscendi libido est, et nescio qua, ut ita dixerim, quasi umbra retribfitionis, ut qui male faciunt, mala patiantur. Est igitur libido ulciscendi, quae ira dicitur; est libido habendi pecuniam, quae auaritia; est libido quomodocumque uincendi, quae peruicacia; est libido gloriandi, quae iactantia nuncupatur. Sunt multae uariaeque libidines, quarum nonnullae habent etiam uocabula propria, quaedam uero non habent. Quis enim facile dixerit, quid uocetur libido dominandi, quam tamen plurimum ualere in tyrannorum animis etiam ciuilia bella testantur? Cum igitur sint multarum libidines rerum, tamen, cum libido dicitur neque cuius rei libido sit additur, non fere adsolet animo occurrere nisi illa, qua obscenae partes corporis excitantur.

Цей уривок чудово ілюструє моністичний підхід Юнга до розуміння libido як психічного аналога енергії фізичної, як і його остання пропозиція – підхід Фрейда до розуміння libido як енергії сексуальної. Можна припустити, що обидва мислителі, описуючи один феномен, роблять різні фокуси, розділяючи різні переконання і, що важливіше, переслідуючи різні цілі: якщо Фрейд розглядає психіку в її конкретному фактичному стані, то Юнг розглядає її як таку. Який фокус дає міцнішу основу розробки метапсихологічної структури психічного – вирішувати не тут. Тут же я, на підставі однозначних цитат із творів Юнга, лише швидко вкажу на його основні установки в цьому питанні:

Всі психологічні феномени можуть розглядатися як прояви енергії так само, як усі фізичні феномени розуміються як прояви енергії з тих пір, як Роберт Майєр виявив закон збереження енергії. Суб'єктивно та психологічно, ця енергія розуміється як бажання. Я називаю його libido, використовуючи слово у його вихідному значенні, яке жодною мірою не є виключно сексуальним («Психоаналіз і невроз», 1916, CW 4, §567).

Libido – це апетит у його природному стані. З погляду походження, сутність libido становлять тілесні потреби, такі як голод, спрага, сон, і секс, і емоційні стани чи афекти («Символи трансформації», 1911-12, 1952, CW 5, §194).

Разом з тим, у загальній психологічній теорії неможливо використовувати в якості пояснювального поняття виключно сексуальну енергію, тобто один окремий драйвер, оскільки перетворення психічної енергії – питання не лише сексуальної динаміки. Сексуальна динаміка є одним окремим випадком у всьому полі психічного. Ціль не в тому, щоб заперечувати її існування, а в тому, щоб відвести їй належне місце. […] У той час, як я не пов'язую зі словом libido жодного конкретного сексуального визначення, це не заперечує існування сексуального динамізму, так само як і будь-якого іншого динамізму, наприклад, прагнення до вгамування голоду та інших («Структура і динаміка психічного», § 54-56).

Кожному відомо, що інстинкти різняться за інтенсивністю. Іноді переважає секс, іноді самоствердження чи будь-який інший інстинкт. Це простий факт, що обидва дослідники [Фрейд та Адлер] прогледіли. Коли переважає секс, все сексуалізується, оскільки все виражає чи слугує сексуальній меті. Коли переважає голод, практично все має пояснюватись у термінах їжі («Лекції», §136).

Також, у «Фрейд та психоаналіз» (§251) Юнг цитує початок «Трьох нарисів з історії сексуальності» Фрейда, вказуючи на місце, де той приймає рішення на користь вибору ведучої метафори для опису libido:

Die Tatsache geschlechtlicher Bedürfnisse bei Mensch und Tier drückt man in der Biologie durch die Annahme eines «Geschlechtstriebes» aus. Man folgt dabei der Analogie mit dem Trieb nach Nahrungsaufnahme, dem Hunger. Eine dem Worte «Hunger» entsprechende Bezeichnung fehlt der Volkssprache; die Wissenschaft gebraucht als solche «Libido».

Наявність сексуальної потреби у людини і тварин в біології виражається тим, що в них передбачається «статевий потяг». При цьому вдаються до аналогії з потягом до їжі, голодом. У народній мові немає слова, яке б відповідало слову «голод», наука ж користується поняттям «лібідо».

На відміну від Фрейда, сам Юнг, признаючи, що голод є лиш одним з прагнень, дуже часто використовує його в якості основної метафори для пояснення суті libido:

Чи існує якийсь інший психічний фактор, якийсь інший основний потяг окрім голоду та його похідних, які мали б таку важливість у людській психології? Я не зміг би назвати такого (§5, «Фрейд і психоаналіз», стор. 1280).

У житті дорослих виявляється очевидне співіснування двох інстинктів або скоріше їх проявів у формі голоду та сексуального потягу. Але на дитячому етапі ми виявляємо виключно функцію годування, яка задає тон насолоді та задоволенню […] Отримання насолоди не тотожно сексуальності. Ми обманюємося, якщо думаємо, що обидва інстинкти співіснують у немовляті, оскільки тоді проектуємо на психіку дитини спостереження із психології дорослих (§241, «Фрейд і психоаналіз», с. 1383).

Наприклад, неважливо, наскільки недвозначним може бути фізичний стан збудження, званий голодом, психічні наслідки від нього можуть бути різноманітними. Не тільки реакції звичайного голоду широко різняться, а й сам голод може бути «денатуралізований» і навіть бути чимось метафоричним. Ми не тільки використовуємо слово голод у різних сенсах, але й у поєднаннях з іншими факторами голод може набувати найрізноманітніших форм. Спочатку простий і недвозначний детермінант може бути перетворений на просту жадібність або у багатьох аспектах необмеженого бажання чи ненаситності, як, наприклад, жадоба наживи або надмірних амбіцій (§236).

Важливість інстинкту самозбереження виду очевидна. Разом з тим, коли зростання культури привнесло з собою багато обмежень моральної та соціальної природи, сексуальності, принаймні тимчасово, була надана надмірна цінність, порівнянна з цінністю води у пустелі… (Структура і динаміка психічного §238).

Мабуть, найбільш показовим є розуміння Юнгом подвійного аспекту регресу, в якому йдеться не лише про знаменитий табу на інцест, як механізм запуску сексуальності та культурного, а й про табу на канібалізм, як механізм запуску освоєння Самості та релігійного:

Інцест – не єдиний аспект, характерний для регресії: є ще голод, який спрямовує дитину до її матері. Будь-хто, хто припиняє спроби адаптуватися і регресує в сімейне лоно, яке зрештою є лоном матері, передчуває не тільки те, що він буде зігрітий і полюблений, але також, що він буде нагодований. Якщо регрес є інфантильним, його мета – звичайно без того, щоб бути визнаною – це інцест та годування. Але коли регрес – це лише видимість, а насправді є цілеспрямованою інтроверсією libido, спрямованого до мети, тоді ендогамні стосунки, які у будь-якому випадку заборонені табу на інцест, уникатимуть, а запит на годування – замінюватиметься цілеспрямованим постом. Таке ставлення змушує libido перейти на символ або символічний еквівалент alma mater, іншими словами, на колективне несвідоме. Самота і піст з незапам'ятних часів служили найпопулярнішими засобами для посилення зосередження з метою відкрити двері у несвідоме («Символи трансформації», §519).

У відомому фрагменті «Тотема і табу» Фрейд пише:

Одного дня вигнані брати поєдналися, вбили і з'їли батька і поклали таким чином кінець батьківській орді... Жорстокий батько був, безсумнівно, зразком, якому заздрив і якого боявся кожен із братів. В акті поїдання вони здійснюють ототожнення з ним, кожен із них засвоїв собі частину його сили. Тотемістична трапеза, можливо, перше святкування людства, була повторенням і спогадом цього злочинного діяння, від якого багато що взяло свій початок: соціальні організації, моральні обмеження та релігія.

Тим часом, я не можу виявити у Фрейда належної уваги питанню цього табу, крім опису класичних аттрибутів оральної стадії та оральної структури: інкорпорації як примітивної форми ототожнення, агресії та адикції. У «Структурі та динаміці психічного» Юнг описує випадок, який попереджає про небезпеку редукованого розуміння цих процесів, що послужить гарним вступом до опису мого особистого клінічного досвіду:

Пацієнт страждає від нервових шлункових симптомів, які полягають у хворобливих судомах, що нагадують голод. Аналіз відкриває дитяче томління по матері, так званий материнський комплекс. Симптоми зникають разом із новим усвідомленням, але залишається томлення, яке відмовляється зникати лише завдяки поясненню, що це був «лише материнський комплекс». Що до цього було подобою фізичного голоду та фізичного болю тепер стає голодом та болем психічним. Людина тужить по чомусь при тому, що усвідомлює, що було б помилковим плутати це щось з матір'ю. Але постійно присутнє, незадовільне томлення залишається, і вирішення цієї проблеми швидше складніше, ніж зведення неврозу до материнського комплексу. Томлення – це наполеглива вимога, хвороблива внутрішня порожнеча, про яку можна забути лише іноді, але ніколи не можна перевершити простим вольовим вибором. Воно завжди повертається. Спочатку невідомо, звідки воно походить або чому пацієнт страждає насправді. Припущень може бути безліч, але що можна стверджувати з упевненістю, так це тільки понад і над материнським комплексом щось несвідоме озвучує цю вимогу незалежно від свідомості і продовжує наполягати на своєму незважаючи на будь-який критицизм. Це щось я назвав автономним комплексом (§711).

Усі дитячі комплекси врешті-решт виливаються в автономні змісти несвідомого (§712).

Якби, у випадку пацієнта з неврозом шлунка, мене попросили назвати, що це за щось понад і над материнським комплексом, що підтримує життя в невизначеному, але агонізуючому томленні, відповідь була б: колективний образ матері, не конкретної матері, але матері її універсальному аспекті (§721).

Але чому цей колективний образ викликає подібне томлення? Відповідь це питання дуже непросте (§722).

Зустріч з голодом: особистий клінічний досвід

Цей мотив немов пекельна безодня відкрився в мені буквально через перші місяці особистої терапії. Я відчував себе Арджуною, який за незнанням напросився на зустріч із справжнім образом Крішни у вигляді всепожираючого Часу («Бґаґавад-гіта», 11.26-30):

Усі сини Дгрітараштри та царі, їхні союзники, а також Бгішма, Дрона, Карна й наші добірні воїни ринуть до Твоїх страхітливих пащ. І я бачу, як голови деяких із них застрягають між Твоїми зубами й Ти розтрощуєш їх. Як повноводні річки течуть в океан – так і всі ці великі воїни входять у Твої пащі та згоряють у них. Я бачу, як люди линуть до Твоїх пащ, неначе метелики, які летять на смерть, у сліпучий вогонь. О Вішну, я бачу, як Ти з усіх боків поглинаєш людей Своїми палаючими ротами. Ти покриваєш світи Своїм сяйвом, і нищівні промені виходять із Тебе.

Андромеда в полоні

Для опису свого стану в той період найкраще за все підійде один з сотень моїх снів:

Я виношу надвір килим і складаю хрест-навхрест. У розкладі транспорту сталася помилка, я страшенно запізнююся і вирішую нести килим пішки. Коли проходжу через радіоринок, ніяк не можу вийти на проїжджу частину через нескінченний парапет, який не дає мені повернути, тому йду торговими рядами. Атмосфера довкола – як на арабському ринку. Скрізь жінки у чорних балдахінах, з масками для фехтування на обличчях, обличчя не видно. Вся стилістика – у червоному та чорному кольорі. Повз мене проходить самурай із маленьким сином. Його голова та обличчя закриті плетеним кошиком-шоломом. Я дізнаюся, що йде свято Чорної Богині, навколо багато агресивних підлітків, які трощать усі битами та кастетами на її честь.

Я опиняюся в підземеллі і бачу дівчину, яка катує себе: її груди оголені і всі в опіках від м'ятних цукерок, сліди, як від недопалків. Вона тримає на сосках льодяники, які лиже і плаче від болю. Я помічаю на її губах та підборідді кристали солі, які вона злизує. Я бачу в її лівій руці хліб, яким вона таємно закушує та зізнається: якщо про це дізнаються – її вб'ють і обряд буде зіпсований.

З'являється самурай із сином і виступає в ролі спокусника, обіцяє врятувати її від ритуалу та каже, що він – Вельзевул зі своїм сином. Я розумію, що він прокажений, або мумія, або людина-невидимка і якщо розбинтується, то виявиться, що його немає.

Багатьом пізніше настрій цього сну нагадав мені видіння Юнга, яке він наводить у десятому розділі «Червоної книги»:

Я бачу пишність Божої Матері з дитиною. Перед нею у захопленні стоїть Петро – потім сам Петро з ключем – Папа в потрійній тіарі – Будда, що сидить нерухомо у вогненному колі – багаторука кривава Богиня – це Соломія відчайдушно заламує руки – вона хапає мене, вона є моя власна душа, а потім я бачу Іллю в образі каменю.

Незабаром мене заполонили сни, які тривали протягом двох років і в яких регулярно повторювався один мотив: при всій доступності їжі в безпосередній близькості, я не мав можливості її з'їсти - мені заважали черги, відсутність грошей, поспіх, дратівливі фактори, що відволікали, і незрозумілі офіціанти. Я ніби поринав у стан дитини, яка могла годинами сидіти над тарілкою, не торкаючись їжі і не дозволяючи її забрати. Бувало, що коли ввечері мене забирали з садка, я все ще сидів на тарілці холодного супу, відмовляючись їсти і відходити від неї. У той час практично щодня мій сніданок перетворювався на тортури для мами, яка поспішала на роботу і не могла відтягнути мене – голодного, але не поїлого – від столу.

В активній уяві, яка часто змішувалася з дійсністю, мене переслідувало несамовите вовче виття і образи скандинавської трійці дітей Локі – богині Хель, вовка Фенріра і змія Ермунганда, які чекають свого часу для того, щоб вирватися на свободу і поглинути світ у страхітливий Раґнарьок. У пісочниці ж я не міг висловити свій внутрішній стан інакше, ніж через присутність величезної статуетки Калі, якій приносилися незліченні криваві жертви у вигляді невинних звірят, і розп'ятого Христа, якому судилося назавжди залишатися на хресті. Справжній регрес стався, коли за півроку мене почали переслідувати фантазії про канібалізм, тісно пов'язані з отриманням сексуального задоволення на піку прояву холодної жорстокості. Улюблені з дитинства «Колобок-колобок, я тебе з'їм!» з першої прочитаної казки та «Где обедал воробей? В зоопарке у зверей» («Андрей-воробей, не гоняй голубей…») стали набувати страшного сенсу.

Hell mouth. Winchester Psalter, Winchester, England, c.1150

Ампліфікація образів призвела мене до паралізуючого безпорадного предстояння на межі божевілля перед образом величезної, вогнедишної, розверзнутої пащі, що веде в ненаситне бездонне черево. Опис Якоба Грімма з «Німецької міфології» (т. 1, ст. 569-570) розставило все на свої місця – йшлося про вічний, нескінченний, пекельний, божественний голод:

У Німеччині в Середньовіччі теж ще зберігалося уявлення про ненажерливе, жадібне, ненаситне Пекло як про Orcus esuriens [голодного Оркуса], тобто велетня-людоїда: «diu Helle ferslindet al daz ter lebet; sine wirdet niomer sat» [Пекло зжере все живе, але і тоді не насититься] (N., Cap., 72); «Di Helle und der arge wân werdent niemer sat» [Пекло і диявол ніколи не наситяться] (Welsch. Gast.). Ще більш явно Геєна персоніфікується, коли їй, як вовку, приписують роззявлену величезну пащу: на гравюрах в рукописі з творами Кедмона пекло зображене у формі широко розкритої пащі. У Lampr., Alex., 6671-6680:

Der tobende wuoterîch [жорстокий тиран,

der was der Hellen gelîch, подібний до Геєни,

diu daz abgrunde що безодню

begenitmitirmundeгризе своею пащею,

unde den himel zuo der erden. під небом і під землею;

unde ir doch niht ne mac werden, та все ж ніколи

daz si imer werde vol; повною їй не стати;

si ist das ungesatlîche hol, вона – ненажерлива вирва,

daz weder nu noch nie ne sprah: яка ані тепер, ані у майбутньому

«diz ist des ih niht ne mac». не скаже: «Цього я (зжерти) не годна»]

У старовинних поемах часто згадуються пекельна безодня та брама пекла: helligruoba, hellagrunt, helliporta (див. Gramm., II, 458); der abgrunde tunc, der tiefen helle tunc [безодня, глибока пекельна западина] (Mart., 88b, 99c).

Схожі образи зустрічаються, звичайно, і в Біблії: ненаситність пекла згадується в Прит. 27:20, 30:16 (пор. з Freidank, LXXIV), зняття з пекла покривів - в Іов. 26:6, роззявлення пащі Геєни – в Іс. 5:14. Втім, у всіх цих випадках використано слово ᾅδης або infernus чоловічого роду (з цим узгоджується і латинське Orcus), а характерною особливістю німецьких мов є постановка відповідного слова у жіночий рід. Образи воріт, прірви, широкої пащі, міці та непереможності пекла (fortis tanquam orcus [сильний, як пекло] (Petron., LXII)) видаються природними і необхідними, так що їхнє самостійне виникнення у різних народів анітрохи не дивує.

Найважливіше тут – образ жадібної богині, що назавжди відбирає життя.

Чим глибше просуваєшся в німецьку давнину, тим менш диявольською і більш божественною представляється Халья. Її божественний статус додатково підтверджується її подібністю до індуїстської Бхавані, яка подорожує країною і купається, подібно до Нерті і Хольди (див. I, 533), але ще до званої Калі, або Махакалі, – великою чорною богинею. Вважалося, що у підземному світі вона вершить суд над душами померлих; функції Калі, її ім'я та чорнота її зовнішності (kâla означає niger [чорний], порівн. з câligo і κελαινός) роблять цю богиню дуже подібною до німецької Хальї. Уявлення про Халью для німецького язичництва – одне з найдавніших і найзагальніших.

Голод і відношення свідомості до Самості

Ніби повторюючи випадок, описаний Юнгом, Еріх Нойман пише:

Поява відповідного символізму не означає «регресії до оральної стадії» у тому сенсі, що це є «дитяча, збочена» форма статевого задоволення, яку ми повинні подолати, а просто вказує на повернення до уроборічного символізму, позитивно акцентованого несвідомим. Запліднення за допомогою поїдання не означає, що відсутні знання про статевий акт, ні в якому сенсі не є це і «заміною з незнання», це означає, скоріше, «повну асиміляцію», ніж «єднання з». Це щось, що відрізняється від згадуваного вище запліднення вітром; в поїданні акцентується прийом тілом, а в останньому випадку – невидимість запліднюючого агента, що приносить життя. Інтерпретація, що зводить перше до фази канібалізму в оральній стадії формування лібідо, а друге – до виділення кишкових газів на анальному рівні, є глибоко згубною для людини, символічні прояви якої таким чином неправильно розуміються та недооцінюються («Походження свідомості», стор. 25).

Рене Шпіц в окремій главі, присвяченій концепціям «Самості» та «Его», у 1959 році писав:

Останні десять років автори-психоаналітики почали дедалі більше використовувати термін «Самість» у його феноменологічному значенні. Фрейд, говорячи з різного приводу про Самість, використовував термін «Его». На це вказувалося Хартманном (1950), який у той самий час підкреслював, що у статті «Про нарцисизм» Фрейд запровадив критерії для розмежування Самості та об'єкта, і навіть Самості та Его («Психоаналіз раннього дитячого віку», ст. 133).

Йдеться, звичайно, про спробу тепер знайти місце для тих інстинктів, включаючи голод, які Фрейд відрізняв від потягів і відносив до самозбереження, тобто збереження Самості. Разом з тим, Самість визначається Шпіцем як «продукт свідомості Его […] когнітивний осад досвіду, але на більш високому рівні інтеграції, ніж Я […] продовження Я на вищому рівні як продукт інтрапсихічних процесів, що виникають внаслідок трансформації об'єктних відносин» (стор. 137).

У той же час Роберт Салцман (неопублікована «Психотерапія як особиста сповідь», 1998) вказує на таке розуміння Самості Кохутом:

Будучи глибоко переконаним у тому, що самість є щось «позамежне емпіричному знанню, якесь справжнє поняття, щось більше, ніж просто сума своїх частин, те, що має зв'язність у просторі та континуальність, або безперервність у часі» (ст. 177), Кохут бачив у ній «незалежний центр ініціативи <…>, центральне метапсихологічне поняття» (Lee & Martin, 1991, ст. 180). Це було радикальним відходом від психоаналітичних теорій, які бачили «самість» як вміст «розуму», тобто в якості зібрання саморепрезентацій. […] Теорія Кохута мала на увазі, що самість є щось, чому судилося бути, що мало виникнути, і лише нездатність надати необхідну турботу може перешкодити цьому процесу розвитку. <…> Кохут не розглядав агресію як «природжений потяг-драйв, що вимагає розрядки»; він бачив її як «"продукт дезінтеграції", що виникає як реакція на нечуйне середовище, що загальмовує розвиток нуклеарної самості немовляти (White & Weiner, 1986, p. XX, курсив мій); інакше кажучи, агресія є не вроджений потяг, а у на відповідь помилкові батьківські прояви.

І дійсно, у «Відновленні самості», у примітках до 11 глави «Теоретичні роздуми», Кохут позначає:

Використання порівняння з голодною людиною не повинно, зрозуміло, вводити нас – або пацієнта – в оману, змусивши припустити, ніби оральне бажання якраз і стоїть за статевим. Саме структурна порожнеча в самості і спонукає людину, яка страждає на адикцію, заповнювати її – чи то сексуальна активність або оральний прийом їжі. Але структурна порожнеча не може бути заповнена ані оральним прийомом їжі, ані іншими формами адиктивної поведінки. Саме браку самооцінки через відсутність дзеркальних відповідей на самість, невпевненості у самому існуванні самості, що вселяє страх відчуттю фрагментації самості, і намагається протидіяти така людина своєю адиктивною поведінкою. Не йдеться про задоволення від адиктивної їжі та адиктивного пиття – збудження ерогенних зон не приносить задоволення. Підіб'ємо підсумок: проблеми самості не можна адекватно сформулювати в термінах психології потягів.

У главі «Інтерпретації спротиву» Кохут ще більш однозначний:

Пояснювальну цінність постулатів психології потягів, за якими за нормального розвитку нарцисизм трансформується на кохання об'єкта, а самі потяги поступово «приручаються», і пояснювальну цінність постулатів психології самості, за якими за нормального розвитку відносини між самістю і об'єктами самості є попередниками психологічних структур, а перетворююча інтерналізація об'єктів самості поступово веде до консолідації самості, можна порівняти, застосувавши ці комплементарні підходи до конкретних психологічних конфігурацій, які з'являються по ходу аналітичного процесу.

Резюмувати три отримані позиції – Фрейда, Юнга і Кохута – і теоретично співвіднести їх один з одним можна наступним чином:

Таким чином, я можу запропонувати інтерпретувати голод структурно – як індикатор відсутності цілісного та природнього потоку libido в якості життєвої енергії, здавна відомої як прана або ци («Про енергетику душі», 1928):

У природі, наданої самої собі, енергія перетворюється відповідно до свого природного ухилу, породжуючи при цьому природні явища, а аж ніяк не «виконану роботу». Так і людина, надана сама собі, живе, можна сказати, як феномен природи, не виконуючи жодної роботи в справжньому сенсі цього слова. Культура ж представляє собою машину, через яку природний ухил використовується для виконання роботи. Ця машина здатна перенаправити в іншу динамічну форму […] природний потяг, який сам по собі слідує своєму ухилу […] Перетворення енергії потягу відбувається шляхом переходу на аналог об'єкта потягу. Подібно до того, як електростанція наслідує водоспаду, отримуючи завдяки цьому його енергію, і психічна машина наслідує потяг, отримуючи в результаті його енергію.

Як Алехандро Ходоровскі звертається до нас від імені аркану «Дурень»:

Не бійтеся звільнити інстинкт, незалежно від того, наскільки він є примітивним. […] Вихід за рамки раціонального не означає відкидання розумового зусилля. […] Звір у клітці рухається як раціональне сприйняття. Вільне переміщення тварини в лісі можна порівняти з трансом. Тварина у клітці має харчуватися у певні години. Щоб дія відбулася, раціональне має бути виражене через слова. Дика тварина знаходить їжу сама, і в неї немає ілюзій щодо їжі. Дії людини в трансі мотивовані не тим, що вона вивчила, а тим, чим вона сама є («Медитації на Таро», т. 1, ст. 127).

Щоразу, залежно від структурного рівня, ми говоримо про різні перспективи на той самий процес. «Машиною», що перенаправляє чи губить цю енергію, може бути як культура (рівень потягів) чи філософія (рівень само-репрезентації і об'єктних відносин), а й релігія (рівень інтеграції Самості). Динаміка руху цього бажання отримує різну форму висловлювання, практично аналогічну схемі повторного набуття об'єкта, описаної Фрейдом поряд з тією самою загрозою, яку реальність представляє для відчуття безсмертя Я.

Нойманн пояснює цю динаміку детальніше (аналогічне пояснення ми можемо зустріти й у «Душі людини» Еріха Фромма):

Зі звільненням свідомості та зростанням напруги між ним і несвідомим розвиток Его веде до стадії, в якій Велика Мати вже більше не здається доброзичливою та доброю, а стає ворогом Его, Жахливою Матір'ю. Пожираюча сторона уробороса сприймається як тенденція несвідомого до знищення свідомості. Це тотожно тому основному факту, що Его-свідомість заради свого власного існування має силою виривати лібідо у несвідомого, бо, якщо воно не робитиме цього, то його особливе досягнення назад порине в несвідоме, іншими словами буде «проковтнуте». Отже, саме собою несвідоме перестало бути деструктивним і сприймається як таке не цілим, а лише Его. Це дуже важливо для подальшого розвитку Его. Тільки на ранніх стадіях воно відчуває загрозу і почувається вигнанцем, запевняючи, що несвідоме деструктивне. Пізніше, коли особистість вже досягне союзу не тільки з Его, але і з цілим, свідомість вже не бачить такої сильної загрози для себе, як це було у випадку юнацького его, і Несвідоме тепер виявляє аспекти, відмінні від компонентів небезпеки та руйнування («Походження свідомості», ст. 190).

Таким чином, саме Самість слугує своєрідним форпостом цілісності, необхідної для поступової інтеграції несвідомого свідомістю. У «Стосунках між Самістю та Его» (§405) Юнг пише:

Відчуваючи Самість як щось ірраціональне, як щось незрозуміле, до якого Его перебуває ні в протилежності, ні в підпорядкуванні, але просто приєднаним, і навколо якого воно обертається немов Земля навколо Сонця – таким чином ми приходимо до мети індивідуації. Я вживаю слово «відчуття», щоб вказати на сприймаючий характер відносин між Его і Самістю. Щодо цього нічого невідомо, оскільки ми нічого не можемо сказати про зміст Самості. Его є єдиним змістом Самості, який нам відомий. Індивідуалізоване Его почувається як предмет невідомого і надбудованого суб'єкта. Здається, нашому психологічному дослідженню слід зупинитися, оскільки ідея Самості сама собою є трансцендентальним припущенням, яке, хоч і виправдано психологічно, не має наукових доказів.

Шоста глава «Бхаґават-гіти» описує це наступним чином:

Людина повинна використати свій розум для звільнення, а не занепадати через нього.

Розум – і друг обумовленої душі, і ворог її.

Для того, хто підкорив собі свій розум, він – найкращий друг.

Але для того, хто не зміг цього зробити, розум залишається найзапеклішим ворогом.

uddharedātmanātmānaṃ nātmānamavasādayet |

ātmaiva hyātmano bandhurātmaiva ripurātmanaḥ ||5||

bandhurātmātmanastasya yenātmaivātmanā jitaḥ |

anātmanastu śatrutve vartetātmaiva śatruvat ||6||

Йдеться тут про «атман» (санскр. आत्मन्, ātman), який є зворотним займенником («себе, сам, собі, собою»), але є те, що латинська традиція назвала б ipseitas (від ipsum/αὐτό – «самість») на відміну від identitas (від idem/ταὐτό – «тотожність, ідентичність»). Можливо, з розумінням цієї концепції, «ідея, що мислить саму себе» Аристотеля не привела б стільки поспішно до декартового «Я мислю, отже, я існую» і, як наслідок, – до європейського розуміння нарцисизму, як пов'язаного виключно з уявленням Я про себе чи своїх об'єктах. У текстах східної традиції ми читаємо:

Ти не можеш бачити видіння, що бачить, не можеш чути слухання, що слухає, не можеш мислити про мислення мислення, не можеш знати про знання, що знає. Це – твій Атман усередині всього. Все інше схильне до страждання («Бріхадараньяка-упанішада», 3.4.2).

Невидимий, він бачить, нечутний – чує, немислимий – мислить, непізнаваний – пізнає. Немає іншого, хто бачить, окрім нього; немає іншого, хто чує, крім нього; немає іншого, хто мислить, крім нього; немає іншого, хто пізнає, крім нього. Це твій Атман, внутрішній правитель, безсмертний. Все інше схильне до страждання («Бріхадараньяка-упанішада», 3.7.23).

Схоже, Блез Паскаль («Думки», §370), поспішно згадуючи «Господа Бога», ніби повторюючи вже наведений уривок з «Града Божого» Августина, говорить про ту саму розмаїтість форм libido або «аналогів об'єктів потягу», про які говорить Юнг:

Але хіба цей голод і це безсилля не кричать про те, що колись людині було дано справжнє щастя, а тепер на згадку про це йому залишена порожня шкаралупа, яку він намагається заповнити всім, до чого здатний дотягнутися, і, не знаходячи радості у вже здобутому. шукає нового видобутку, і все без користі, бо нескінченну порожнечу може заповнити лише щось нескінченне і незмінне, тобто Господь Бог.

У Ньому, і тільки в Ньому наше справжнє благо, але ми його втратили, і ось, хоч як це дико, намагаємося замінити будь-чим із існуючого в природі: світилами, небом, землею, стихіями, рослинами, капустою, пореєм, тваринами, комахами, биками, зміями, лихоманкою, чумою, війною, голодом, пороками, перелюбом, кровозмішенням. І з того часу, як нами втрачено справжнє благо, ми готові прийняти за нього що завгодно, навіть самознищення, як не противне воно і Господу, і розуму, і природі.

Одні шукають щастя у могутності, інші – у різних диковинах та в науках, треті – у хтивості. Дехто зрозумів – і ці люди найближче підійшли до істини, – що таке бажане загальне благо не може полягати в тих цінностях, які належать комусь одному, бо, розділені, не так радують власника належної йому частиною, скільки засмучують частиною відсутньою. Згадані люди зрозуміли: істинним благом може бути лише те, чим володіють усі порівну і водночас, не заздрившись один одному, бо хто не захоче його втратити, той ніколи не втратить.

З цієї думки розпочинає свою «Сповідь» Августин: «Ти створив нас для Себе, і серце наше не супокійне, доки спочине в Тобі».

У десятій главі «Червоної книги» Юнг пише:

Через свої думки я залишив своє Я, і тому воно стало жадібним і перетворило Бога на егоїстичну думку. Якщо я кину Я, цей голод спонукатиме мене знайти його в об'єкті, тобто в думці. Тому ви любите розумні та впорядковані думки, тому що ви не винесли б, якби ваше Я було в думках невпорядкованих, непридатних. Через його егоїстичне бажання ви витіснили зі своїх думок усе, що вважаєте невпорядкованим, тобто непридатним. Ви створюєте порядок відповідно до того, що ви знаєте, ви не знаєте думок хаосу, але тим не менш, вони існують. Мої думки не є моїм Я, а моє Я не включає думки. Ваша думка має те чи інше значення – і їх багато. Ніхто не знає скільки.

Тому Джеймс Хіллман відмічає:

Глибинна психотерапія зобов'язана, подібно до алхімії, бути зосередженою на «вдосконаленні субстанції», а не суб'єкта, інакше вона залишається морально винною, як Прометей, у крадіжці у богів, і практикуючі терапію виявляться прикутими до скелі догматичного особистісно-орієнтованого («Алхімічна психологія», ст. 26).

Дурень та Амміт

У цьому зв’язку, Его сучасної людини виглядає як аркан «Дурень» в описі «Таротних сумішів» Рене Генона (мова йде про карту в редакції Освальда Вірта):

Двадцять перша карта Таро показує нам «божевільного», який зазвичай тлумачиться як символічне зображення профана, який не знає ні звідки він прийшов, ні куди він іде, він рухається наосліп до прірви, в яку ось-ось зірветься. Його з розкритою пащею підстерігає крокодил, якого єгиптяни називали Аммітом і який, згідно з їхніми уявленнями, чекає на результати психостазису, тобто «зважування душ», щоб зжерти тих, хто не витримає цього випробування. Той самий крокодил, Макара індуїстської традиції, лежить з розкритою пащею проти течії, що уособлює єдиний шлях, яким неминуче має пройти будь-яка людська істота. Таким чином, він є «охоронцем брами», які слід пройти людині, щоб звільнитися від усього, що утримує його в області випадкового та обмеженого існування. Той самий Макара в індуїстському Зодіаку відповідає знаку Козерога, тобто «брам богів»; отже, він має два протилежні аспекти і в залежності від стану людини, що наближається до неї, стає для останньої або «брамою Визволення», або «щелепами Смерті».

Уроборос

Схоже, від нашого власного цілісного і поважного ставлення до Дерева Життя залежить, щоб уроборос Самості не став для нашого Одіссея ні поглинаючою Харібдою (позитивний аспект), ні Сціллою (негативний аспект), що розчленовує, коли ми змушені займати або компенсувати об'єктну позицію то з позиції його поглинання, то з його поглинаючої сторони.

Таро Золотого Світанку

Говорячи заключними словами Меріон Вудман (і під «жінкою» я тут маю на увазі Аніму):

Поки жінка залишається на скелі, вона не торкається свого Сущого. Вона є жертвою богів: з одного боку, богів люті, голоду та ревнощів, а з іншого – богів досконалості. […] Вона – іграшка в руках богів, яка обдурює себе вірою у те, що будує свій світ. […] З іншого боку, якщо вона зрікається свого трону, її творчий дух не зникне через афекти, викликані осудом всіх богів, а дістане свій золотий меч, розсіче її панцир страху і звільнить для Життя. Звільнена від богів, вона з'єднається зі «всім людством» («Пристрасть до досконалості», с. 254).

...А зцілюючий для поточного етапу сон прийшов рівно через три роки аналізу:

Я вигулюю собак і йду перламутровим мостом начебто з оптоволокна до футуристичного міста з високими технологіями. Я бачу літаючий транспорт, підвісні мости та фантастичні хмарочоси. Водночас, це – величезний православний храм. Дорогу мені перегороджує низка священиків у повному золотому одязі. Вони нагадують золоті зуби. Мої собаки пробігають повз них і забігають у місто, я перестаю їх бачити і починаю кликати, але марно. Щоб пройти повз священиків, я маю здійснити ритуал перед могилою, вишитою бісером. Але я не знаю, як це зробити, як поводитися, а священики мовчать. Тоді я злюсь на них за те, що вони пропустили собак, а мене змушують виглядати безглуздо. Я вирішую їх ігнорувати і просто проходжу до міста. Вони, як і раніше, ніяк не реагують.

Хеймдалль та Іґґдрасілль

З великою ймовірністю, це – Біврест (др.-ісл. bifrǫst), міст у Вальхаллу, перетинати який можуть лише боги і який дає дорогу інтеграції моїх інстинктів, пов'язаних із голодом, коханням та агресією:

Воістину, він великий ненароджений Атман, що складається з пізнання, [перебуває] серед почуттів. У цьому просторі в серці лежить пан всього, владика всього, володар усього. Він стає від хорошого діяння великим і не стає від негативного діяння меншим. Він – володар всього, він – король істот, він – хранитель істот. Він – міст, [що слугує] кордоном для поділу цих світів. […] Той, хто пізнав його, стає аскетом. […] Того, [хто знає це], не долають ці дві [думки]: «З цієї причини я зробив зло», «з цієї причини я зробив добро», - він сам долає обидві ці [думки], його не мучить зроблене або незроблене («Бріхадараньяка-упанішада», 4.5.22).

Страх перед сторожами та табу релігійності, а насправді Хеймдаллем – «золоторогим і златозубим» сторожем богів і Світового Древа, майбутнім убивцею Локі – виявляється надуманим і мені більше немає необхідності заслуговувати на вхід служінням тому, що є священним і табуйованим одночасно.

Дивіться також